REFLEXIÓN SOBRE COMO ESTAMOS ENTREGANDO LAS ENSEÑANZAS DE BUDA

    

REFLEXIÓN SOBRE CÓMO ENTREGAMOS LAS ENSEÑANZAS BUDISTAS

Hace bastantes años que estudio budismo tibetano. He enseñado a alumnos particulares y también en empresas, siempre sin fines de lucro. En empresas, a veces solicito que se me pague el transporte y, en algunas oportunidades, permiso para algún gasto documentado, que luego uso para comprar un recuerdo para los mismos alumnos.

En la época de Buda, el maestro entregaba sus conocimientos a quien quisiera recibirlos. No buscaba retribución. Sí hubo reyes y mercaderes que le hicieron donaciones, como lugares adecuados para albergar a sus seguidores, sobre todo durante la época del monzón.

Me pregunto qué pensaría Buda sobre la forma en que hoy entregamos sus enseñanzas.

Por un lado, se cobra por cada clase o curso a valores que muchos no pueden pagar. Cada libro de estudio tiene un costo alto, aunque debo admitir que no conozco bien el sistema de Asia. Muchas agrupaciones budistas poseen editoriales o producen artículos budistas como un negocio, no siempre para acercar las enseñanzas a quienes buscan conocerlas. Nuestros servicios y productos suelen ser caros, y eso se convierte en una barrera difícil de traspasar para muchas personas.

En mi caso personal, siempre he tenido que pagar. No he tenido clases ni libros gratis.

¿No podríamos implementar, al menos una vez a la semana, una clase gratuita de filosofía budista o un curso base, circular y abierto durante todo el año?

Si reviso mi biblioteca budista, el 80% de los libros supera fácilmente los US$40. Por supuesto, algunos son de escritores que son investigadores y no necesariamente budistas. Varios también me los han regalado por distintas razones, siempre relacionadas con una intención positiva.

¿Cómo creemos que Buda exponía sus enseñanzas a la gente y a los monjes en su época?

Trabajé más de un año como administrador de un centro budista ad honorem y traté de implementar de a poco estas ideas. Avancé, pero no llegué a lo que esperaba. Se requiere más esfuerzo.

En el camino conversé este tema con maestros y seguidores. Si bien la idea fue recibida con aceptación, concuerdo con ellos en que no será fácil, debido a las estructuras que ya existen. Pero insisto en que hay que hacer el esfuerzo, porque sé que se puede. Para ello es necesario dejar de lado ciertos intereses particulares y abrazar el noble sentido de buscar un camino que ayude a disminuir el sufrimiento de las personas, tal como lo enseñaba Buda.

Mientras más personas conozcan las bases filosóficas del budismo, más personas podrán acercarse a una intención noble, abracen o no formalmente el budismo. Esto tiene relación con una orientación mental, ética y filosófica.

En el camino también encontré grandes sorpresas, como un centro budista que, con donaciones, construyó una bella y gran estupa en una pradera preciosa. También conocí la institución española Budadharma, que señala en su página web que entrega cursos sin costo y se mantiene con donaciones.

¿Qué pensaría Buda del sistema comercial que hemos instalado en el mundo?

Estimo que hay grandes diferencias con el esquema que él impulsaba. Algunos dirán que son otros tiempos y que existen otras justificaciones, pero no podemos negar que nos estamos alejando de las ideas de ética y austeridad que predicaba.

Nuestro objetivo debería ser entregar estas bellas y profundas enseñanzas a todo aquel que lo desee, ampliar la sangha, atraer a más personas hacia su desarrollo espiritual y personal, y ayudar a que crezca una base de personas más conscientes y bondadosas en este mundo.

Busquemos soluciones creativas.

Hagamos el bien en beneficio de este universo. Entreguemos nuestro conocimiento con amor compasivo. Miremos al prójimo como hermano en nuestros principios.

Ampliemos la capacidad de enseñanza budista honrando a Buda.

Que los niños que nacen se encuentren con un mundo mejor.

Que Budas y Bodhisattvas nos acompañen en estas intenciones.

K Dondrup Y.        1

 REFLEXIÓN SOBRE COMO ENTREGAMOS LAS ENSEÑANZAS BUDISTAS.

Hace bastantes años que estudio budismo tibetano. He enseñado directamente a alumnos particulares y tambien en empresas y siempre sin fines de lucro. En empresas solicito a veces, se me pague el transporte y en algunas oportunidades permiso para algún gasto documentado, que lo uso para regalo-recuerdo a los mismos alumnos.

En la época de Buda, este maestro entregaba sus conocimientos a quien lo deseara. No buscaba retribución. Si hubo reyes y mercaderes que le hicieron donaciones a Buda, como por ejemplo, lugares adecuados para que albergaran sus seguidores; sobre todo en la época de monzón.

Me pregunto ¿qué pensaría Buda con la forma que entregamos hoy sus enseñanzas?.

Por un lado se cobra cada clase o curso a valores que muchos no pueden acceder, cada libro de estudio tiene un alto costo (debo admitir que no conozco el sistema de Asia).

Muchas agrupaciones budistas poseen editoriales como un  negocio, y/o la confección de articulos budistas, no necesariamente para facilitar que la gente se empape de nuestra convicción. Nuestros servicios y productos son muy caros, convirtiendo ello en una barrera dificil de traspasar para muchas personas.

En el caso personal siempre he tenido que pagar. No he tenido clases ni libros gratis.

 ¿No podríamos implementar una vez a la semana, al menos, una clase de filosofía o curso budista base circular y gratis para todo el año?

Si reviso mi biblioteca budista, el 80% exceden facilmente los US$ 40 (por supuesto hay de algunos escritores que son investigadores y no necesariamente budistas). Varios tambien se han regalado por distintas razones, siempre relacionadas con una intención positiva.

¿Cómo piensa Ud que Buda exponía en su época las enseñanzas a la gente y monjes?

Trabajé un año como administrador de un centro budista ad-honorem y traté de implementar de a poco estas ideas. Avancé, pero no llegué a lo que esperaba. Se requiere más esfuerzo.

En el camino encontré maestros y seguidores a los que conversé el tema. Si bien fue recibida con aceptación la idea, concuerdo con ellos que no será nada de facíl dado las estructuras ya implementadas. Pero insisto, hay que hacer el esfuerzo pues sé que se puede, dejando de lado ciertos intereses particulares y abrazando el noble sentido de buscar un camino para disminuir el sufrimiento de las personas tal como lo deseaba Buda. Mientras más personas conozcan las bases filosóficas del budismo, más personas con esa noble intención, abracen o no el budismo. Es algo relativo más a la orientación mental y filosófica de las mismas.

En el camino también encontré grandes sorpresas, como el de un centro budista que con donaciones construyo una bella y gran estupa en una pradera preciosa. La institución española Budadharma que dice en su web que entrega los cursos sin costo y se mantiene con donaciones.

¿Qué pensaria Buda del sistema comercial que hemos implantado en el mundo?

Estimo que hay grandes diferencias con el esquema que él impulsaba. Me dirán que son otros tiempos y otras justificaciones , pero no pueden negar que nos estamos alejamdo de la ideas de ética y de austeridad que predicaba.

Nuestro objetivo debe ser entregar estas bellas y profundas enseñanzas a todo el que lo desee, ampliar la sangha atrayendo más personas para su desarrollo espiritual y personal y, auspiciar crezca la base de buenas personas en este mundo.

Busquemos soluciones creativas.

¡Hagamos el bien en beneficio de este universo! ¡Entreguemos nuestro conocimiento con amor compasivo! ¡Miremos al prójimo como hermanos de nuestros principios! 

¡Ampliemos la capacidad de enseñanza budista honrando a Buda! 

Que los niños que nacen, se encuentren con un mundo mejor.

Que Budas y Bodhisattvas nos colaboren en estas intenciones.

 

ALTAR BUDISTA - CÓMO SE COMPONE

EL ALTAR BUDISTA

El altar budista es un espacio destinado a la práctica, la meditación, las ofrendas y el recuerdo de las Tres Joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha. En tibetano, el altar puede relacionarse con la idea de “presentación de ofrendas”, ya que allí se disponen objetos sagrados y elementos simbólicos que ayudan a orientar la mente hacia el despertar.

Ofrendar no significa que Buda necesite algo de nosotros. La ofrenda es una práctica que ayuda a cultivar mérito, gratitud, generosidad y sabiduría. También permite transformar una acción sencilla, como llenar un cuenco con agua, en una práctica espiritual.

El altar debe ubicarse en un espacio limpio, tranquilo y ordenado. Idealmente, los objetos sagrados deben estar en un lugar elevado o, al menos, a la altura de la cabeza cuando la persona está sentada frente a ellos. Esto expresa respeto y recuerda que la práctica no se realiza de cualquier manera, sino con atención y devoción.

Los objetos del altar

Un altar budista suele contener tres elementos principales, que representan el cuerpo, la palabra y la mente iluminada.

La imagen o estatua del Buda Shakyamuni representa el cuerpo iluminado.
Un texto budista representa la palabra o enseñanza del Buda.
Una estupa representa la mente iluminada.

La disposición tradicional puede variar según el linaje, pero en muchos altares se coloca el texto, la imagen de Buda y la estupa en un orden respetuoso y armónico. Lo importante es que el altar inspire la práctica y mantenga una relación clara con las Tres Joyas.

El altar debe tener, al menos, una imagen del Buda Shakyamuni. También pueden colocarse thangkas, fotografías o imágenes de otros Budas, Bodhisattvas o deidades de meditación, como Tara Verde. En un altar tibetano, estas imágenes suelen ubicarse respetando la centralidad de Buda Shakyamuni. También se pueden colocar fotos de los maestros espirituales, generalmente en un lugar adecuado y respetuoso.

La campana y el dorje también pueden estar presentes en el altar, 
especialmente cuando se realizan prácticas del Vajrayana.

Las ofrendas

Es costumbre ofrecer siete u ocho cuencos limpios con agua. Estos representan, de izquierda a derecha, las ofrendas tradicionales hechas a un invitado honorable:

Agua para beber: Argham.

Agua para lavar los pies: Padyam.

Flores: Pushpa.

Incienso: Dhupe.

Luz o lámpara: Aloke.

Agua perfumada: Gandhe.

Comida: Naividya.

Música: Shabda.

Generalmente se usan siete cuencos, porque la música puede ofrecerse mediante la voz, por ejemplo al recitar oraciones, mantras o alabanzas.

Cuando se ofrece el agua, se puede imaginar que no es agua común, sino un néctar puro, agradable a todos los sentidos. La intención es fundamental. No se trata de entregar objetos materiales por obligación, sino de cultivar una mente generosa, limpia y abierta.

Cómo preparar los cuencos

Antes de hacer las ofrendas, es costumbre lavarse las manos. También se puede purificar el altar con incienso, imaginando que el humo llena el lugar y beneficia a todos los seres con sabiduría, compasión y la fuerza de la iluminación.

Luego se genera bodhichita, es decir, la intención de practicar para el beneficio de todos los seres. También se puede rendir homenaje a los Budas y hacer tres postraciones antes de comenzar.

Los cuencos deben estar limpios. Con un paño limpio, pueden limpiarse tres veces en el sentido de las agujas del reloj, como símbolo de purificación de las negatividades del cuerpo, la palabra y la mente. Luego pueden limpiarse tres veces en sentido contrario, como símbolo de recibir las bendiciones del cuerpo, la palabra y la mente de Buda.

La forma tradicional es comenzar con los cuencos apilados boca abajo. Un cuenco vacío no debe dejarse boca arriba en el altar, porque simboliza que no se está ofreciendo nada.

Con una jarra de agua, se coloca un poco de agua en el primer cuenco y luego se sigue con los demás. También se puede verter agua del primer cuenco al segundo, del segundo al tercero y así sucesivamente, hasta que todos tengan una pequeña cantidad de agua. Después se alinean y se llenan con cuidado.

Los cuencos deben quedar en línea recta, muy cerca unos de otros, pero sin tocarse. Tradicionalmente, la distancia entre un cuenco y otro corresponde al ancho de un grano de arroz. También se deja un pequeño espacio entre el agua y el borde del cuenco, aproximadamente del tamaño de un grano de arroz.

Mientras se vierte el agua, se puede recitar el mantra OM AH HUM. Este mantra también puede recitarse al encender velas o incienso, con la intención de purificar las ofrendas y evitar obstáculos en la práctica.

Algunos cuencos pueden llenarse con agua y otros con arroz, especialmente los que representan flores, incienso, luz, comida o música. El arroz puede cambiarse semanalmente.

Por la mañana, los cuencos se colocan de izquierda a derecha. Por la noche, se recogen de derecha a izquierda.

El agua se ofrece en la mañana y se retira por la noche.

Sentido espiritual de la práctica

Realizar el mantenimiento del altar es, en sí mismo, una práctica budista. No es solo ordenar objetos. Es entrenar la atención, la disciplina, la humildad y la intención correcta.

Al hacer las ofrendas, se pueden cultivar las seis paramitas:

Generosidad, porque se ofrece algo con buena intención.

Ética, porque las ofrendas deben obtenerse de forma honesta.

Paciencia, porque se realiza la práctica con calma y respeto.

Perseverancia, porque se repite la ofrenda cada día.

Concentración, porque se cuida cada gesto, mantra y visualización.

Sabiduría, porque se recuerda que la ofrenda no tiene valor solo por el objeto, sino por la motivación que la sostiene.

Después de hacer las ofrendas, se dedica el mérito para la pronta iluminación de todos los seres sintientes.

Cómo retirar las ofrendas

Al final del día, se vacían los cuencos uno por uno. Se seca cada cuenco con un paño limpio y se apilan boca abajo o se dejan boca abajo en su lugar del altar. No se deben dejar cuencos vacíos boca arriba.

Si es posible, el agua ofrecida puede entregarse a plantas o a un jardín. Las flores pueden dejarse en un lugar limpio al aire libre. Las frutas y alimentos pueden permanecer un tiempo en el altar y luego consumirse con respeto.

El invitado de honor del altar es siempre Buda. Por eso, cada gesto debe hacerse con cuidado, gratitud y buena motivación.

Nota sobre el mantra de Vajrasattva

El mantra de Vajrasattva puede recitarse al llenar los cuencos, ya que se utiliza como práctica de purificación.

OM VAJRASATTVA SAMAYA

MANUPALAYA

VAJRASATTVA TVENOPATISHTHA

DRIDHO ME BHAVA

SUTOSHYO ME BHAVA

SUPOSHYO ME BHAVA

ANURAKTO ME BHAVA

SARVA SIDDHIM ME PRAYACCHA

SARVA KARMA SU CHA ME

CHITTAM SHRIYAM KURU HUM

HA HA HA HA HO

BHAGAVAN SARVA TATHAGATA

VAJRA MA ME MUNCHA

VAJRI BHAVA

MAHA SAMAYA SATTVA

AH HUM PHAT

Al comenzar con “Om Vajrasattva Samaya”, se recuerda el compromiso espiritual asumido en una práctica de purificación. En una sadhana o práctica de visualización, el practicante establece un vínculo con la figura visualizada y procura mantener esa práctica con respeto, continuidad y buena motivación.

KDT:    1

El MUNDO REAL Y MATERIA CUANTICA - realidad última -

                                         

                               EL MUNDO REAL Y LA MATERIA CUÁNTICA

La realidad última.

Si pudiéramos comprender la naturaleza profunda de la realidad, tal vez notaríamos con más claridad la interdependencia de todas las cosas. Esta idea está muy presente en el budismo, especialmente cuando se habla de impermanencia, vacuidad y origen dependiente.

En la vida diaria percibimos objetos con límites claros. Vemos un árbol, un auto, una planta, una mesa o un anillo, y creemos que cada cosa existe de forma separada. Nuestros sentidos nos muestran un mundo estable, sólido y reconocible.

Sin embargo, el budismo recuerda que todo fenómeno es impermanente. Nada permanece igual para siempre. Cada objeto surge por causas y condiciones, cambia con el tiempo y finalmente desaparece. Desde esta perspectiva, las cosas no existen de manera aislada, sino en relación con todo aquello que las produce y sostiene.

En el mundo cotidiano, muchas relaciones de causa y efecto parecen previsibles. Si lanzamos una pelota, podemos calcular hacia dónde irá. Si una semilla recibe agua, tierra y luz, puede crecer. La realidad ordinaria funciona, en gran parte, bajo patrones que podemos observar.

Pero cuando miramos la materia en niveles más pequeños, la situación se vuelve menos intuitiva.

La materia vista desde lo pequeño.

Todo objeto físico está compuesto por moléculas. Las moléculas están formadas por átomos, y los átomos contienen partículas subatómicas. Esta descripción no significa que los objetos sean una ilusión, sino que la solidez que percibimos no es tan simple como parece.

Una mesa parece completamente sólida porque nuestros sentidos la perciben así. Pero, en una escala atómica, la materia está formada por estructuras diminutas, interacciones y espacios que no podemos ver a simple vista. Lo que sentimos como firmeza surge de la forma en que las partículas interactúan entre sí, no de una solidez absoluta.

Por eso, la física moderna puede servir como una imagen útil para reflexionar. Nos recuerda que la realidad no siempre es igual a como aparece ante los sentidos. Aun así, es importante no confundir esta idea con la enseñanza budista. El budismo no depende de la física cuántica para ser válido, y la física cuántica no prueba por sí sola las enseñanzas budistas.

Ambas miradas pueden dialogar, pero pertenecen a campos distintos.

La percepción y los límites de los sentidos.

Nuestros sentidos no captan toda la realidad. Vemos ciertos colores, escuchamos ciertos sonidos y tocamos objetos dentro de los límites de nuestro cuerpo. No percibimos directamente los átomos ni las partículas subatómicas.

Esto no significa que el mundo no exista. Significa que lo percibimos de una manera condicionada por nuestros sentidos, nuestra memoria, nuestro lenguaje y nuestra mente.

Aquí aparece una relación interesante con el budismo. La mente no solo recibe el mundo, también lo interpreta. Reconocemos una mesa porque la hemos aprendido como mesa. Distinguimos un objeto de otro porque nuestra mente organiza la experiencia. En ese sentido, la realidad que vivimos no es una copia pura de lo externo, sino una experiencia construida a partir de percepción, memoria, lenguaje y conciencia.

Solidez e interdependencia.

Cuando tocamos un objeto, lo sentimos sólido. Parece existir un límite claro entre el objeto y nosotros. Sin embargo, desde una mirada física, esa sensación surge por interacciones entre estructuras atómicas. No tocamos una “solidez absoluta”, sino una red de relaciones y fuerzas que se manifiestan como resistencia.

Desde una mirada budista, esto puede recordarnos que las cosas no poseen una existencia fija e independiente. Existen, pero existen en dependencia de causas, condiciones, partes, nombres y percepciones.

Así, una mesa es mesa porque tiene partes, función, forma, nombre y uso. Si separamos sus partes, deja de ser mesa. Si cambia su función o contexto, cambia también la manera en que la entendemos. Esto se acerca a la enseñanza budista de la vacuidad, que no significa inexistencia, sino ausencia de existencia independiente y permanente. (ver vacuidad 1)

La materia no es tan fija como parece.

La ciencia moderna ha mostrado que la materia no es estática en el sentido común que solemos imaginar. Los átomos y moléculas poseen movimiento, estructura e interacción. Dentro de ellos existe mucho más espacio del que nuestra percepción podría suponer. Hay espacio y el movimiento, que es muy rápido, no alcanzariamos a siquiera verlo. 

Esto puede ayudarnos a comprender una intuición budista importante. Lo que aparece como fijo, separado y permanente, en realidad está cambiando y depende de múltiples condiciones.

La continuidad del mundo que experimentamos también depende de la memoria. Recordamos que una persona, una casa o un objeto “son los mismos” a través del tiempo, aunque en realidad estén cambiando. La mente une momentos distintos y les da continuidad.

Una reflexión sobre el observador.

En física cuántica se habla a veces del observador, pero conviene aclarar algo importante. En ciencia, el observador no significa necesariamente una mente humana mirando con intención. En muchos casos, se refiere al acto de medición o a la interacción de un sistema con otro.

Por eso sería incorrecto decir que la mente crea una realidad física solo porque existe el problema de la medición en la física cuántica. Esta idea pertenece más a interpretaciones espirituales o filosóficas que a una conclusión científica aceptada.

Aun así, desde el budismo sí podemos afirmar que la mente participa en la forma en que vivimos la realidad. Nuestras expectativas, emociones y hábitos mentales influyen en nuestra experiencia. Una misma situación puede ser vivida con miedo, enojo, calma o compasión, según el estado mental de quien la experimenta. En ese sentido, la mente no necesariamente crea el mundo externo, pero sí transforma la forma en que lo habitamos.

Sobre el agua, las palabras y la intención.

Algunas personas citan los experimentos de Masaru Emoto sobre el agua para afirmar que las palabras y emociones modifican su estructura. Sin embargo, esos experimentos no son aceptados como evidencia científica sólida. Aun así, como reflexión simbólica, la idea puede tener valor. Si gran parte de nuestro cuerpo está compuesto por agua, y si nuestra vida mental influye en nuestra salud, conducta y relación con los demás, entonces tiene sentido preguntarnos cómo nos tratamos, cómo hablamos y qué intención ponemos en nuestras acciones.

No necesitamos probar científicamente que una palabra cambia los cristales del agua para comprender que una palabra puede herir, calmar, animar o destruir la confianza de una persona. Una palabra dicha con agresión puede sembrar miedo. Una palabra dicha con cuidado puede entregar seguridad. Una palabra nacida desde la compasión puede abrir un espacio de paz.

Conclusión.

La física moderna y el budismo pueden encontrarse en una intuición común: la realidad no es tan sólida, separada ni permanente como parece. Pero ese encuentro debe hacerse con cuidado, sin forzar la ciencia para demostrar creencias espirituales ni reducir el budismo a conceptos físicos.

El budismo enseña que los fenómenos surgen por causas y condiciones, que todo cambia y que la mente participa en nuestra experiencia del mundo. La ciencia, por su parte, muestra que la materia posee una complejidad profunda que nuestros sentidos no alcanzan a percibir directamente.

Ambas miradas pueden inspirarnos a vivir con más humildad. Lo que creemos fijo puede cambiar. Lo que creemos separado puede estar relacionado. Lo que creemos completamente externo también está filtrado por nuestra mente. Por eso, comprender la realidad no es solo estudiar el mundo. También es observar cómo miramos, cómo pensamos, cómo sentimos y cómo actuamos.

Ver entrada budista sobre la realidad: las dos verdades vacuidad 1.

KDT.    1

ESCUELA MADHYAMAKA 1: una mirada a la filosofía - vacuidad 2 - originación dependiente 2 - dos verdades - más

ESCUELA MADHYAMAKA

Resumen introductorio.

La escuela Madhyamaka es una de las corrientes filosóficas más importantes del budismo Mahayana. Su nombre puede traducirse como “camino medio”, porque busca evitar los extremos del eternalismo y del nihilismo.

Sus seguidores se conocen como madhyamikas. La escuela se asocia principalmente con Nagarjuna, maestro indio de los siglos II y III d.C., y con su discípulo Aryadeva. Su texto más importante es el Mula-madhyamaka-karika, donde Nagarjuna desarrolla la enseñanza de la vacuidad.

Madhyamaka se relaciona con tres conceptos centrales: vacuidad, origen dependiente y rechazo de una existencia inherente. Según esta visión, los fenómenos existen de forma convencional, pero no poseen una esencia fija, independiente y permanente.

La escuela Yogacara, también llamada “Solo Mente”, se desarrolló en paralelo dentro del Mahayana y se asocia a Asanga y Vasubandhu, entre los siglos IV y V. Ambas escuelas influyeron de forma decisiva en la filosofía budista, especialmente en el budismo tibetano.

Madhyamaka también está muy vinculada a la literatura de la Prajñaparamita, conocida como la “perfección de la sabiduría”. Su objetivo no es solo comprender la realidad, sino avanzar hacia la iluminación para beneficiar a todos los seres.

La vacuidad

El concepto más importante de Madhyamaka es la vacuidad, en sánscrito shunyata. Esta enseñanza no significa que nada exista. Significa que las cosas no existen por sí mismas, de manera independiente, fija o separada.

Todo fenómeno surge por causas y condiciones. Una planta, por ejemplo, necesita tierra, agua, luz, temperatura, tiempo, semilla y otras condiciones. No aparece por sí sola ni permanece igual para siempre. Por eso se dice que está vacía de existencia inherente.

La vacuidad no niega el mundo. Lo que niega es que las cosas tengan una esencia propia y permanente. Los fenómenos funcionan, producen efectos y pueden ser experimentados, pero existen de manera dependiente.

Por eso, Madhyamaka no es nihilismo. Tampoco es eternalismo. No afirma que todo sea una nada, ni que las cosas existan de forma eterna y absoluta. Su propuesta es el camino medio.

Origen dependiente (Originación dependiente).

Para Nagarjuna, la vacuidad y el origen dependiente están profundamente unidos. Dado que las cosas surgen en dependencia de causas y condiciones, y por ello están vacías de existencia propia. Y porque están vacías de existencia propia, pueden cambiar, relacionarse y funcionar.

Esta idea permite entender que nada existe aislado. Cada fenómeno depende de partes, causas, condiciones, nombre, función y percepción. Una mesa existe como mesa porque tiene ciertas partes, una forma, una utilidad y un reconocimiento convencional. Si esas condiciones cambian, también cambia aquello que llamamos mesa.

Así, la realidad no se comprende como una suma de cosas cerradas en sí mismas, sino como una red de relaciones. Ver Rueda de la vida.

Las dos verdades

Madhyamaka utiliza la enseñanza de las dos verdades: la verdad convencional y la verdad última.

La verdad convencional es la forma en que vivimos y nombramos el mundo cotidiano. Decimos “persona”, “árbol”, “casa”, “dolor”, “camino” o “enseñanza”, y esas palabras funcionan dentro de la experiencia común.

La verdad última muestra que esos fenómenos no poseen una existencia independiente o inherente. No son falsos en el sentido simple de la palabra, pero tampoco existen como la mente ordinaria suele imaginarlos.

Ambas verdades no se contradicen. La verdad convencional permite actuar, comunicarse y practicar. La verdad última permite comprender la vacuidad de los fenómenos y liberarse del apego a una realidad rígida.

Incluso la vacuidad es vacía. Esto significa que la vacuidad tampoco debe tomarse como una sustancia, una cosa o una verdad fija a la cual aferrarse.

Prasangika y Svatantrika.

A partir de los comentarios que se hizo al pensamiento de Nagarjuna surgieron dos formas principales de interpretar el método Madhyamaka: Prasangika y Svatantrika.

Prasangika

Prasangika se relaciona con el método de la consecuencia o reducción al absurdo (Prasangika). Cuando hay por ejemplo un debate se trata de llevar al absurdo el comentario antagonista. Su desarrollo se asocia a Buddhapalita y más tarde a Chandrakirti. Ver entrada Chandrakirti.

 Su método consiste en mostrar las consecuencias contradictorias de las ideas sostenidas por el adversario. En vez de afirmar “esta es la realidad”, muestra que las posiciones rígidas no se sostienen cuando se examinan profundamente. En términos simples, Prasangika no entrega una respuesta cerrada, sino que desmonta o desarma las falsas certezas para que la mente pueda ver más allá de sus construcciones.

Svatantrika

Svatantrika se asocia a Bhavaviveka, también llamado Bhavya. Su método acepta el uso de argumentos propios para explicar la vacuidad y defender la visión Madhyamaka.

A diferencia de Prasangika, Svatantrika utiliza razonamientos más autónomos y explicaciones positivas. Busca guiar al practicante mediante argumentos, ejemplos y análisis lógico. La diferencia entre ambas no está tanto en la enseñanza central, ya que ambas aceptan la vacuidad y el origen dependiente, sino en el modo de razonar y explicar.

Prasangika tiende a desarmar posiciones equivocadas. Svatantrika tiende a construir argumentos para conducir a la comprensión.

Desarrollo histórico.

La escuela Madhyamaka nace con Nagarjuna, quien profundiza la enseñanza de la vacuidad a partir de las enseñanzas del Buda y de los sutras de la Prajñaparamita. Su discípulo Aryadeva continuó y defendió esta visión.

En una segunda etapa aparecen Buddhapalita y Bhavaviveka, quienes comentan a Nagarjuna y desarrollan métodos distintos de argumentación. Buddhapalita queda asociado al enfoque Prasangika, mientras que Bhavaviveka se vincula con el enfoque Svatantrika.

Más tarde, Chandrakirti y Shantideva dieron gran fuerza a la interpretación Madhyamaka. Chandrakirti defendió el método Prasangika y se volvió una figura muy influyente en el budismo tibetano. Shantideva, por su parte, integró la visión de la vacuidad con el ideal del bodhisattva y la práctica de la compasión.

Luego, maestros como Shantarakshita y Kamalashila combinaron elementos de Madhyamaka con aspectos de Yogacara, aportando al desarrollo filosófico y monástico del budismo en el Tíbet.

En el budismo tibetano, Madhyamaka llegó a ser considerada por muchas escuelas como una de las visiones filosóficas más profundas. Maestros como Longchenpa y Tsongkhapa la estudiaron, comentaron y transmitieron desde sus propias tradiciones.

Madhyamaka y el camino espiritual.

Madhyamaka no es solo una filosofía abstracta. Su finalidad es liberar la mente del apego a una realidad fija. Mientras creemos que las cosas existen de forma sólida, permanente e independiente, nos aferramos a ellas, las rechazamos o construimos identidad en torno a ellas.

Al comprender la vacuidad, la mente puede relacionarse con los fenómenos de una forma menos rígida. Esto no elimina la responsabilidad ética. Al contrario, como todo surge de causas y condiciones, nuestras acciones importan. Por eso, la vacuidad no debilita la compasión. La profundiza. Si todos los seres existen en relación, entonces el sufrimiento de los demás no es ajeno. El camino del bodhisattva consiste en unir sabiduría y compasión para avanzar hacia la iluminación en beneficio de todos los seres.

Nirvana y samsara

Una de las ideas más profundas de Madhyamaka es que nirvana y samsara no son dos realidades completamente separadas. Cuando los fenómenos se ven desde la ignorancia, aparecen como samsara. Cuando se comprende su verdadera naturaleza (aparece sabiduria), se revela la posibilidad de liberación.

Esto no significa que el sufrimiento no exista. Significa que el sufrimiento depende de causas, condiciones, ignorancia y apego. Al transformar esas causas, también puede transformarse la experiencia.

La verdadera naturaleza de los fenómenos es la vacuidad. Comprenderla no es negar el mundo, sino verlo sin aferrarse a él como si fuera sólido, permanente e independiente.

Síntesis final

Madhyamaka enseña que todo fenómeno es condicionado, relativo, dependiente y vacío de existencia inherente. Su propuesta es el camino medio, evitando tanto la idea de una existencia absoluta (eternidad) como la idea de una inexistencia total (nihilismo).

Nagarjuna mostró que la vacuidad y el origen dependiente no son enseñanzas separadas. Todo está vacío porque todo surge en dependencia. Y porque todo surge en dependencia, nada posee una esencia fija.

Esta visión se convirtió en una base fundamental del budismo Mahayana y del budismo tibetano. Su estudio permite comprender con mayor profundidad la realidad, la mente, la compasión y el camino hacia la iluminación.

Para ampliar esta visión, ver entradas: Escuela Madhyamaka, Madhyamaka y su difusión, Nagarjuna y los nagas, Prasangika y Svatantrika. samsara, vacuidad 1.

KDT.    1

ALGUNOS TEMAS ENTRE HINAYANA VS MAHAYANA - GRÁFICO

 

K D T.

SINTESIS DE LAS YANAS o VEHICULOS : THERAVADA - MAHAYANA - VAJRAYANA

SÍNTESIS DE LOS YANAS O VEHÍCULOS: THEREVADA, MAHAYANA Y VAJRAYANA

El budismo tibetano es una forma de budismo practicada principalmente en el Tíbet, Mongolia, Bután y regiones del Himalaya, como Nepal y parte de la India. Sus líneas generales pertenecen al Mahayana, pero incorpora prácticas tántricas propias del Vajrayana.

El budismo llegó al Tíbet desde el norte de la India entre los siglos VII y XIII d.C. Allí conservó una fuerte influencia de las grandes universidades monásticas indias, como Nalanda, con énfasis en el estudio, la lógica, el debate, la meditación y la práctica tántrica.

En el budismo tibetano, las enseñanzas suelen ordenarse en tres vehículos o yanas:

Theravada , llamado Doctrina de los ancianos.
Mahayana, o Gran Vehículo.
Vajrayana, o Vehículo Diamantino.

En algunos textos tradicionales Mahayana se usa el término Hinayana para referirse al primer vehículo. Sin embargo, hoy se prefiere decir Therevada, porque Hinayana puede tener una connotación despectiva.

Estas yanas se encuentran principalmente en:

Theravada, doctrina de los ancianos, predominante en Sri Lanka y el Sudeste Asiático.
Mahayana, gran vehículo, predominante en China, Corea, Japón y Vietnam.
Vajrayana, vehículo del diamante, predominante en el Tíbet, Mongolia y regiones himalayas.

En occidente:

Mahayana es la tradición más extendida, a través del budismo zen y otras escuelas provenientes de China, Japón, Corea y Vietnam.

Vajrayana ha tenido una influencia enorme desde mediados del siglo XX gracias a maestros tibetanos y figuras como Tenzin Gyatso. 

Theravada tiene menos presencia institucional, pero ha influido muchísimo en los movimientos modernos de meditación y mindfulness.

Los tres vehículos

El Theravada enfatiza la liberación individual del sufrimiento mediante la realización del nirvana. Su base es la disciplina ética, la renuncia, la meditación y la comprensión de las enseñanzas fundamentales del Buda.

El Mahayana amplía esa motivación. Su ideal central es el Bodhisattva, quien busca la iluminación no solo para sí mismo, sino para beneficiar a todos los seres sintientes. Aquí aparece la bodhicitta, la mente orientada al despertar por compasión.

El Vajrayana se entiende como una continuación del Mahayana. Mantiene la base ética y compasiva, pero incorpora métodos tántricos, visualizaciones, mantras, rituales, símbolos y prácticas especiales. Dentro de esta tradición se considera que estos métodos pueden acelerar el camino hacia la iluminación cuando son practicados bajo la guía adecuada de un maestro.

De forma simple, los tres caminos pueden resumirse así:
Theravada: no dañar, cultivar disciplina y liberarse del sufrimiento.
Mahayana: desarrollar bodhicitta y trabajar por la liberación de todos los seres. Aparece el Bodhisattva.
Vajrayana: usar medios hábiles y prácticas tántricas para transformar la experiencia en camino espiritual.

Relación entre los vehículos

Los tres vehículos no deben entenderse como caminos totalmente separados ni como etapas que se excluyen entre sí. En el budismo tibetano se suelen presentar como una estructura integrada. Desde una base a más profundo.

El Mahayana incluye las bases del Theravada, y el Vajrayana incluye las bases del Mahayana y del Theravada. Por eso se puede decir que el Vajrayana no rechaza los vehículos anteriores, sino que los asume y los profundiza desde su propio método.

Una forma sencilla de imaginarlo es mediante tres círculos concéntricos. En el centro está el Theravada, con las enseñanzas fundamentales. Luego aparece el Mahayana, que incorpora esa base y amplía la motivación hacia todos los seres. Finalmente, el Vajrayana incluye a los anteriores y agrega prácticas tántricas.

Sin la base ética, la renuncia, la meditación y la comprensión del sufrimiento, no se puede comprender bien el Mahayana ni el Vajrayana. Por eso, aunque el Vajrayana sea presentado como un camino más rápido, requiere de una base sólida.

Las cuatro orientaciones filosóficas

En las universidades monásticas tibetanas también se estudian cuatro grandes orientaciones filosóficas. Estas permiten comprender la realidad de forma gradual, desde explicaciones más simples hasta visiones más sutiles.

Estas orientaciones son:

Vaibhashika, la escuela de la Gran Exposición.

Sautrantika, la escuela de los Sutras.

Chittamatra, la escuela de Solo Mente.

Madhyamaka, la escuela del Camino Medio.

Estas visiones se estudian como un camino progresivo de comprensión. Comienzan con explicaciones más cercanas a un realismo filosófico y avanzan hacia análisis más profundos sobre la naturaleza última de los fenómenos.

En esta progresión, Madhyamaka suele considerarse la visión filosófica más sutil dentro de muchas tradiciones tibetanas. Enseña que los fenómenos no poseen existencia inherente (sin esencia fija) y que surgen de manera dependiente (son interdependientes).
ver entrada: Filosofias que enseñó Buda.

Vajrayana y tantra budista

El Vajrayana o Vehículo del Diamante, también se conoce como tantra budista. A veces se le ha llamado lamaísmo o budismo tibetano.

El tantra budista utiliza visualizaciones, mantras, mandalas, símbolos, rituales y prácticas de transformación interior. Su objetivo es reconocer y actualizar o realizar la naturaleza de Buda presente en los seres, usando medios hábiles propios de esta tradición.

El Vajrayana no debe entenderse solo como una práctica externa o ritual. Su sentido profundo es transformar la mente, las emociones y la percepción ordinaria en camino hacia el despertar.

Escuelas del budismo tibetano

En el Tíbet surgieron distintas escuelas debido al desarrollo de linajes transmitidos por maestros realizados. Las cuatro escuelas principales del budismo tibetano son:

Nyingma.

Sakya.

Kagyu.

Gelug.

Cada una conserva linajes, textos, prácticas y métodos propios, aunque todas comparten elementos centrales del budismo Mahayana y Vajrayana.
Ver entrada: budismo tibetano, Nagarjuna, Escuelas.

Síntesis final

Los tres vehículos permiten comprender el camino budista desde distintos niveles de profundidad y motivación.

El Theravada entrega la base ética, meditativa y doctrinal. El Mahayana amplía la motivación hacia la liberación de todos los seres. El Vajrayana incorpora métodos tántricos para transformar la experiencia ordinaria en camino espiritual.

En conjunto, los tres yanas forman una estructura gradual e integrada. No se trata de rechazar un camino por otro, sino de comprender cómo cada uno aporta una base necesaria para el desarrollo espiritual.

El objetivo de esta entrada es apreciar la relación entre los vehículos y su importancia dentro del budismo tibetano.

Para profundizar, ver entradas sobre Tantra, Vajrayana, escuelas filosóficas y Madhyamaka.

SOBRE USO DE TÉRMINOS 
Theravāda e Sthaviravāda 

(aquí se escriben los términos correctamente).

Sthaviravāda y Theravāda están relacionados, pero no son exactamente lo mismo.

Sthaviravāda (sánscrito, "Doctrina de los Ancianos") fue una de las primeras escuelas budistas que surgió tras las divisiones iniciales de la comunidad budista.

Theravāda (pali, "Doctrina de los Ancianos") es la tradición budista que existe hoy en países como Sri Lanka, Thailand, Myanmar, Laos y Cambodia.

El Sthaviravāda fue una de las escuelas tempranas que surgieron tras las primeras divisiones de la sangha budista. Muchos autores consideran al Theravāda como heredero del Sthaviravāda, pero históricamente no son términos completamente intercambiables.

Si se habla de historia temprana del budismo y las escuelas antiguas, se usa Sthaviravāda.

Si hablas de la tradición budista actual, usa Theravāda, la tradición budista predominante en Sri Lanka y el Sudeste Asiático, desciende de la antigua corriente Sthaviravāda ("Doctrina de los Ancianos"), una de las primeras escuelas budistas surgidas tras la muerte del Buda. 

 USO DE TÉRMINO HINAYANA

Hinayana significa literalmente "Vehículo Menor" o "Vehículo Inferior" en sánscrito.

Es un término que aparece en textos del budismo Mahāyāna para referirse a escuelas budistas que no aceptaban las enseñanzas mahāyānicas. Como hoy se considera un término despectivo, se evita usar.

KDT.     1

 

COMPARA ESCUELAS VAIBHASHICA, SAUTRANTIKA Y CHITTAMATRA - GRÁFICO

 

SISTEMAS FILOSÓFICOS QUE ENSEÑO BUDA - GRÁFICO

 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS BUDISMO Muerte Renacer B

 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS SOBRE RENACIMIENTO Y MUERTE EN EL BUDISMO

¿Qué se entiende por renacimiento?

En el budismo, el renacimiento se refiere a la continuidad de la existencia después de la muerte. No significa que exista un alma fija que pasa de un cuerpo a otro, sino que la conciencia continúa su proceso según las causas y condiciones generadas por el karma. Dependiendo de las acciones realizadas y del estado mental al momento de morir, se puede renacer en reinos superiores o inferiores.

¿Es conveniente morir con una mente positiva?

Sí, es conveniente morir con una mente tranquila y serena, sin ira, miedo, culpa ni remordimientos. Desde la visión budista, el estado mental al morir influye en el proceso posterior de renacimiento. Por eso se recomienda resolver asuntos pendientes, pedir perdón, perdonar y soltar el apego a las personas o cosas que se dejan atrás. Si no es posible conversar con alguien, se puede escribir una carta o trabajar el perdón desde la mente. En cambio, morir con una mente alterada por odio, rencor o miedo puede favorecer un renacimiento en un reino inferior.

¿Existe relación entre karma y renacimiento?

Sí. En el budismo, el karma y el renacimiento están conectados. Las acciones positivas, realizadas con buena intención, pueden llevar a renacimientos más favorables, como el reino humano o el de los dioses. El reino humano es visto como muy valioso porque permite practicar el camino espiritual y alcanzar la iluminación.

Por el contrario, las acciones negativas pueden conducir a renacimientos desfavorables, como el reino de los infiernos, el de los espíritus hambrientos o el reino animal. Por ejemplo, matar puede producir una vida breve o llena de sufrimiento; robar puede llevar a experimentar carencia; mentir puede provocar ser engañado; y sostener visiones erróneas puede dificultar el desarrollo de la sabiduría.

¿Por dónde sale la conciencia muy sutil al morir?

Según ciertas enseñanzas budistas, la conciencia muy sutil puede abandonar el cuerpo por distintos puntos. Se mencionan nueve posibles salidas, entre ellas la coronilla, los ojos, los oídos y otros orificios del cuerpo. Cuando la conciencia sale por la coronilla, se considera una señal favorable, ya que puede indicar un renacimiento en una tierra pura, donde el ser puede avanzar hacia la iluminación.

¿Cómo se realiza el proceso de renacer?

Al morir, la mente muy sutil deja el cuerpo llevando consigo las huellas kármicas acumuladas durante la vida. Luego, según las condiciones creadas por el karma, esa conciencia busca una nueva existencia. En el último bardo, cuando surge el impulso de renacer, la conciencia se vincula con una nueva vida, por ejemplo, con un óvulo fertilizado.

¿Cómo va la mente de un cuerpo a otro?

Desde esta visión, la mente muy sutil no desaparece con la muerte física. Su continuidad se desplaza de un estado a otro, guiada por el karma y por las tendencias acumuladas. Cuando se une a un nuevo cuerpo en formación, comienza a desarrollarse una nueva personalidad, influida por esa continuidad de conciencia, por las condiciones biológicas y por el entorno.

¿Uno siempre renace como ser humano?

No. Según el budismo, existen seis reinos o planos de existencia. Se puede renacer como ser humano, dios, semidiós, animal, espíritu hambriento o en los infiernos. Sin embargo, el renacimiento humano es considerado uno de los más valiosos, porque entrega las condiciones necesarias para practicar el camino espiritual.

¿Cuándo termina el ciclo de renacimiento?

El ciclo de renacimiento termina cuando se eliminan las causas del sufrimiento. Esto ocurre al superar la ignorancia, el apego y el odio mediante la práctica enseñada por Buda. La meta final es alcanzar la iluminación, liberándose del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento.

¿Qué diferencias corporales hay entre los distintos reinos?

Una diferencia importante entre los reinos es el tipo de cuerpo y experiencia que se tiene. En el reino humano existe un cuerpo físico burdo, mientras que en otros planos, como el de los dioses o semidioses, se habla de cuerpos más sutiles. Además, cada reino se caracteriza por distintos tipos de experiencia, como placer, sufrimiento, hambre, miedo o confusión.

¿Hay pruebas de que se renace? ¿Se debe creer en el renacimiento?

Existen investigaciones, relatos y libros de maestros budistas que presentan casos de personas que recuerdan vidas anteriores. Buda enseñó el renacimiento como parte de su comprensión tras alcanzar el despertar. Sin embargo, el budismo no exige creer sin reflexión. Si una persona no cree en el renacimiento, puede seguir avanzando en el estudio y la práctica, y con el tiempo formarse una visión más clara.

¿Existe una conciencia muy sutil que permanece en los seres?

Según esta enseñanza, la conciencia muy sutil permanece como una continuidad desde tiempos sin comienzo, pasando por distintos renacimientos hasta alcanzar la iluminación. Esta continuidad puede manifestarse en distintos tipos de existencia, como animales, humanos, dioses o budas. En el caso de los budas, ya no se genera karma que produzca nuevos renacimientos condicionados.

¿Por qué la conciencia está ligada al cuerpo?

Desde la perspectiva budista, la conciencia no se puede ver ni medir de la misma forma que la materia. Sin embargo, necesita relacionarse con un cuerpo para manifestarse en la vida ordinaria. El cuerpo proviene de los padres y sigue leyes biológicas, mientras que la conciencia corresponde a una energía sutil e intangible. Cuando la conciencia abandona el cuerpo, este pierde su vitalidad y muere.

¿Existe relación entre conciencia y creación?

Desde el punto de vista budista, el argumento principal del renacimiento se basa en la continuidad de la conciencia. La conciencia no surgiría de la nada, sino de un instante de conciencia anterior. Así como la materia tiene una continuidad causal, la mente también tendría una continuidad sin principio.

El Dalái Lama explica que los niveles más visibles de la mente están ligados al cuerpo y dependen de condiciones fisiológicas. Sin embargo, también plantea que debe existir una base más sutil que permite que la mente interactúe con la materia y produzca seres conscientes. Por eso, aunque mente y cuerpo se influyen entre sí, ninguno puede reducirse por completo al otro.

¿Cuál es la relación lógica con el ADN?

El renacimiento budista puede compararse con la lógica del ADN solo en un sentido causal. Así como el ADN transmite información biológica, el karma transmite tendencias, hábitos y efectos de acciones pasadas. Sin embargo, el budismo no afirma que exista un alma fija o un espíritu permanente. Lo que continúa es un proceso causal formado por acciones, intenciones y las huellas mentales.

¿Qué son los tulkus?

Los tulkus son maestros budistas reconocidos como renacimientos de maestros anteriores. En el Tíbet, esta tradición comenzó alrededor del siglo XIII y continúa hasta hoy. Su sentido principal es conservar la sabiduría y la labor espiritual de maestros realizados.

¿Qué permanece en un tulku? ¿Es la misma persona que renace?

No es exactamente la misma persona. Lo que permanece es una continuidad de intención, compasión y sabiduría. A veces, el niño reconocido como tulku muestra rasgos, recuerdos o afinidades con objetos del maestro anterior, como libros, vestimentas o instrumentos personales. El Dalái Lama XIV, por ejemplo, es reverenciado como una manifestación de Avalokiteshvara, bodhisattva de la compasión.

EMBRIOLOGIA BUDISTA TIBETANA - Formación del ser -

EMBRIOLOGÍA BUDISTA TIBETANA

De la concepción

Desde la perspectiva budista tibetana, la concepción no se entiende solo como un proceso biológico, sino también como un proceso en el que participan la conciencia y el karma. Según el Dalái Lama, las sustancias del padre y de la madre, es decir, el espermatozoide y el óvulo, actúan como causas del cuerpo del bebé y como condiciones que permiten la relación con la conciencia.

En esta visión, el último momento de conciencia de la vida anterior funciona como causa de la conciencia en el momento de la concepción. Por eso, el cuerpo físico, incluso desde el estado embrionario, sirve como soporte de la conciencia. La conciencia puede separarse del cuerpo físico al pasar de una vida a otra, pero no puede separarse de su nivel más sutil.

Ayurveda y Sowa-Rigpa

El Ayurveda es un sistema tradicional de medicina india, mientras que Sowa-Rigpa corresponde al sistema de medicina tibetana. Ambos explican la formación del ser humano, aunque lo hacen de forma distinta. El Ayurveda suele describir el proceso mes a mes, mientras que la medicina tibetana lo presenta semana a semana.

Según la medicina tibetana, el desarrollo fetal comienza con la unión del espermatozoide y el óvulo, formando el cigoto. Luego, este da origen al embrión. Además de los cinco elementos, el sistema tibetano considera un sexto factor en la formación del ser, que corresponde al karma. La nutrición del feto se produce por medio del cordón umbilical, entendido como una vía central de alimentación y desarrollo.

Desarrollo fetal según la medicina tibetana

Primera semana

La conciencia muy sutil entra en el cuerpo de la madre y se une con la energía de los padres. El semen y el óvulo se mezclan, formando una sustancia parecida a una leche cuajada. El embrión comienza como una masa leve.

Segunda semana

La mezcla se vuelve más densa y alargada. Su consistencia se compara con una sustancia semifluida, similar a la gelatina.

Tercera semana

La mezcla se estabiliza y adquiere una consistencia parecida a la cuajada o al yogur. En algunas tradiciones tibetanas se mencionan rituales dirigidos a la madre durante esta etapa.

Cuarta semana

El embrión toma una forma más alargada y redondeada. Comienza el desarrollo sexual del bebé y en la madre aparecen síntomas del embarazo, como vómitos, mareos y antojos.

Quinta semana

Comienza el segundo mes y se inicia la llamada fase del pez. Se forma la base del cordón umbilical.

Sexta semana

Se forma el canal central de la vida desde el ombligo, descrito como un brote inicial.

Séptima semana

Empieza el desarrollo de los tres canales principales, uno central y dos laterales. También se forman los ojos y algunos centros energéticos, como los chakras de la coronilla, el corazón y la zona genital.

Octava semana

Se forma el chakra de la garganta y comienza a definirse la forma del cráneo. La cabeza empieza a distinguirse.

Novena semana

El feto empieza a adoptar una forma corporal más definida. Se desarrollan el abdomen superior e inferior y termina la fase del pez.

Décima semana

Comienza el tercer mes. Los hombros y las caderas empiezan a sobresalir.

Undécima semana

Se forman las cavidades internas y los nueve orificios corporales, como ojos, oídos, nariz, boca, ano y zona genital.

Duodécima semana

Se desarrollan los cinco órganos vitales sólidos, que son corazón, pulmones, hígado, bazo y riñones.

Decimotercera semana

Se forman los seis órganos huecos, como estómago, intestino, colon, vesícula biliar, vejiga y órganos reproductivos.

Decimocuarta semana

Comienza el cuarto mes y la fase de la tortuga. Se forman estructuras como el húmero y el fémur, junto con la parte superior de brazos y piernas.

Decimoquinta semana

Se forman estructuras como la tibia y el peroné. Los brazos y las piernas completan mayor desarrollo.

Decimosexta semana

Se forman canales internos y externos, como arterias, venas y nervios. También se desarrollan los dedos y comienzan a formarse los huesos.

Decimoséptima semana

Los tres canales principales y sus ramas conectivas continúan su desarrollo. Termina la fase de la tortuga y el cuerpo ya presenta una forma más completa.

Decimoctava semana

Comienza el quinto mes. Se desarrollan los tejidos musculares y grasos. El cuerpo empieza a ganar volumen y peso. Según esta tradición, el feto comienza a experimentar hambre.

Decimonovena semana

Se forman ligamentos y tendones.

Vigésima semana

Se forman los huesos, la médula ósea y otros tejidos internos.

Vigésima primera semana

Se desarrolla la piel y aparece la sensación del tacto. La piel cubre el cuerpo.

Vigésima segunda semana

Comienza el sexto mes. Los nueve orificios externos se abren de forma más definida.

Vigésima tercera semana

Se desarrolla el pelo, el vello corporal, los poros de la piel y las uñas.

Vigésima cuarta semana

Los órganos vitales y vasculares alcanzan una mayor maduración. Según esta visión, el feto empieza a experimentar sensaciones de alegría, tristeza, placer y dolor.

Vigésima quinta semana

Comienza el desarrollo del sistema respiratorio. Se describe el movimiento de la energía pulmonar, asociado a la respiración y la circulación sanguínea.

Vigésima sexta semana

La conciencia del niño despierta con mayor fuerza. Según la tradición, puede recordar vidas pasadas y experimentar emociones positivas o negativas según esos recuerdos. La energía y el cuidado de la madre cumplen un papel de apoyo.

Semanas veintisiete a treinta

Corresponden al séptimo mes. Durante este periodo, los órganos y tejidos maduran y adquieren fuerza. El cuerpo completa gran parte de su crecimiento sutil y físico.

Semanas treinta y uno a treinta y cinco

Corresponden al octavo mes y a la fase porcina. El cuerpo ya formado crece con rapidez en tamaño y fuerza. Se terminan de desarrollar sistemas, pelo, uñas y estructuras corporales. Esta etapa se relaciona con la nutrición compartida entre madre e hijo.

Semanas treinta y seis a treinta y ocho

Corresponden al noveno mes. Según esta tradición, el feto experimenta incomodidad en el vientre materno, asociada a oscuridad, encierro, mal olor y deseo de salir. Estos factores impulsan el nacimiento.

Desde la semana treinta y siete

El feto se mueve dentro del útero y comienza a darse vuelta para prepararse para el parto.

Semana treinta y ocho

El viento descendente de la madre empuja al feto hacia afuera del útero y se produce el nacimiento. Al nacer, se considera que el bebé presenta la maduración completa de un ser humano.

Síntesis

Para la embriología budista tibetana, la formación del ser humano no depende solo del espermatozoide y el óvulo. También participan la conciencia, el karma y los cinco elementos. Por eso, el desarrollo fetal se entiende como un proceso físico, energético y kármico.

El sistema tibetano utiliza imágenes como el pez, la tortuga y el cerdo para explicar las etapas del desarrollo. El pez alude a la elongación inicial de la masa embrionaria. La tortuga se relaciona con la aparición de la cabeza y las extremidades. El cerdo representa la maduración final de las partes y estructuras del cuerpo.

Fuentes

Dalái Lama. Acerca de la muerte.
Dakpa, N. Certain problems of embryology according to the Tibetan medical tradition. University of Cambridge.
Nyima, T. Tibetan Buddhist medical embryology.
Oxford Bibliographies. Embryology in Buddhist thought.
Arya, P. Y. Tibetan Buddhist Encyclopedia.
Kelsang Gyatso. Budismo moderno.
Schlieter, J. Buddhist principles of Tibetan medicine.
Revista Médica Ayurvédica Internacional Shanti Bodh.
Curso budista sobre embriología tibetana.

K D T.     1

FÁBULA - EL MAGO Y EL RATÓN

EL MAGO Y EL RATÓN

Adaptación de una fábula tradicional

Había una vez un ratón que vivía con miedo. Cada vez que escuchaba un ruido, pensaba que venía un gato y corría a esconderse.

Un mago lo vio sufrir y decidió ayudarlo. Movió su varita y lo convirtió en gato.

Al principio, el ratón se sintió más seguro. Pero pronto empezó a temerle a los perros. Entonces el mago lo transformó en perro.

El animal creyó que ahora estaría tranquilo, pero al poco tiempo comenzó a tener miedo del tigre. El mago, cansado, volvió a usar su magia y lo convirtió en un gran tigre.

Sin embargo, cuando vio a un cazador, el animal volvió a temblar.

El mago suspiró y comprendió que el miedo no estaba en su cuerpo, sino en su forma de mirar el mundo. Levantó la varita y lo convirtió otra vez en ratón.

Luego le dijo

Nada cambiará si primero no aprendes a vivir en paz contigo mismo.

Moraleja

Cambiar lo que somos por fuera no sirve si seguimos cargando los mismos miedos por dentro.      1

CUERPO SUTIL : CANALES; CHAKRAS, GOTAS, AIRES, VIENTOS ENERGIA - MEDITAR Y AIRE INTERNO

                  Cuerpo sutil, canales, chakras, gotas y aires internos

El cuerpo sutil puede entenderse como una dimensión energética que permite explicar la relación entre el cuerpo físico y la mente dentro de ciertas tradiciones del yoga y del budismo tántrico. Desde esta mirada, el funcionamiento humano no depende solo de órganos, músculos o sistemas visibles, sino también de estructuras sutiles por donde circula la energía vital.

Los principales elementos del cuerpo sutil son los canales, los aires internos, las gotas y los chakras. Los canales, conocidos como nadis, son vías por donde circula la energía. Los aires internos, llamados prana o vayu, corresponden a fuerzas sutiles que permiten el movimiento de la mente y de las funciones vitales. Las gotas, o bindu, son esencias vitales asociadas a los procesos internos del cuerpo y la conciencia. Los chakras, por su parte, son centros energéticos donde se cruzan y distribuyen estas energías.

En distintas tradiciones se mencionan numerosos canales, aunque tres son considerados principales. Estos son ida, pingala y sushumna. Ida suele asociarse al lado izquierdo, a la energía lunar y a lo femenino. Pingala se vincula al lado derecho, a la energía solar y a lo masculino. Sushumna corresponde al canal central y ocupa un lugar clave en las prácticas meditativas y tántricas, ya que se considera el eje por donde debe estabilizarse la energía para alcanzar estados más profundos de conciencia.

Los canales laterales se relacionan con el flujo habitual de los aires internos, mientras que el canal central representa una vía de transformación espiritual. En la práctica tántrica, uno de los objetivos es hacer que los aires entren, permanezcan y se disuelvan en el canal central. Esto permitiría reducir las percepciones duales y facilitar una comprensión más profunda de la realidad.

Los chakras son centros de energía ubicados en distintas zonas del cuerpo. En el yoga hindú se suelen identificar siete chakras principales, mientras que en el budismo tibetano se trabaja con cinco centros principales, ubicados en la coronilla, la garganta, el corazón, el ombligo y la zona secreta. Cada chakra cumple una función dentro del sistema energético y se relaciona con aspectos físicos, emocionales, mentales y espirituales.

Estos centros pueden comprenderse como puntos de intercambio y distribución de energía. Cuando el flujo energético se encuentra equilibrado, los chakras favorecen el bienestar general. En cambio, cuando existe bloqueo o desarmonía, se considera que pueden aparecer dificultades físicas, emocionales o espirituales. Por eso, ciertas prácticas de visualización, respiración y meditación buscan purificar los canales y armonizar los chakras.

Los aires internos cumplen una función central, ya que sirven como soporte de la mente. La tradición los compara con un caballo y un jinete. El aire sería el caballo, porque transporta, y la mente sería el jinete, porque se dirige hacia un objeto. Sin estos aires, la mente no podría desplazarse ni operar de forma adecuada.

Se distinguen cinco aires principales. El aire que sustenta la vida se ubica en el corazón y permite conservar la vida. El aire descendente se relaciona con las funciones de eliminación. El aire ascendente permite hablar, tragar y realizar acciones vinculadas a la garganta. El aire que permanece por igual se asocia con la digestión y el fuego interno. El aire que lo impregna todo permite el movimiento del cuerpo y de sus articulaciones.

También se mencionan cinco aires secundarios, vinculados con las percepciones sensoriales. Estos permiten ver, oír, oler, saborear y sentir objetos tangibles. En este sentido, los aires internos no solo sostienen procesos corporales, sino también funciones perceptivas y mentales.

Las gotas pueden ser blancas o rojas. Las blancas se relacionan con la esencia del fluido seminal y las rojas con la esencia de la sangre. En la tradición tántrica se afirma que la gota blanca tiene su sede principal en la coronilla, mientras que la roja se ubica en el ombligo. Además, se habla de una gota indestructible situada en el chakra del corazón, dentro de una cavidad sutil rodeada por nudos energéticos.

La gota indestructible contiene el aire y la mente muy sutiles. Esta unión recibe ese nombre porque no cesa durante la vida y continúa en el proceso de muerte y renacimiento. Por eso, dentro de estas enseñanzas, el estudio del cuerpo sutil no es solo una descripción energética, sino también una explicación sobre la conciencia, la muerte y la posibilidad de liberación espiritual.

En síntesis, el cuerpo sutil organiza una visión integral del ser humano. Los canales permiten el flujo de la energía, los aires internos sostienen la mente y las funciones vitales, los chakras distribuyen la energía y las gotas representan esencias profundas del cuerpo y la conciencia. En las prácticas tántricas, conocer estos elementos permite orientar la meditación hacia la purificación interna, el equilibrio energético y la realización espiritual.

Fuentes consultadas

Thurman, R. A. F. El libro tibetano de los muertos. Kairós.
Sogyal Rimpoché. El libro tibetano de la vida y de la muerte. Urano.
Gyatso, G. K. El camino gozoso de buena fortuna. Tharpa.
Prats, R. N. El libro de los muertos tibetano. Siruela.
Dalai Lama y Hopkins, J. Acerca de la muerte.
Chögyam Trungpa y Fremantle, F. El libro tibetano de los muertos. Gaia.

kdt      1

                      

EL CUERPO SUTIL : VIENTOS ENERGIA - SEDE CENTRAL Y FUNCIÓN - GRÁFICO

 Vientos con su energia funcional, su sede central y función.

MUERTE Y RENACER - QUE PASA CUANDO DORMIMOS Y CUANDO MORIMOS ?

Cuando dormimos y cuando morimos

Introducción

Desde la mirada budista, el sueño y la muerte tienen algunas semejanzas. Ambos muestran que la mente puede cambiar de estado y que la experiencia no depende siempre de la misma forma de conciencia.

Así como el sueño permite descansar para continuar con las actividades diarias, la muerte puede entenderse, dentro del budismo, como una transición hacia una nueva existencia. Esta idea se relaciona con el renacimiento y con la continuidad de la conciencia. Las acciones realizadas no desaparecen al morir, sino que dejan consecuencias que siguen operando.

El budismo enseña que todos los fenómenos surgen por causas y condiciones. Nada aparece de manera aislada ni permanece igual para siempre. Por eso, la mente actual depende de momentos anteriores de conciencia. Esta continuidad no debe entenderse como un alma fija o una entidad permanente, sino como una corriente de momentos mentales conectados entre sí.

Una enseñanza clásica explica esta idea mediante el diálogo entre el rey Milinda y el sabio Nagasena. El rey pregunta si quien renace es el mismo que murió o alguien distinto. Nagasena responde que no es exactamente el mismo, pero tampoco es totalmente distinto. Para explicarlo, usa el ejemplo de una lámpara encendida durante la noche. La llama cambia a cada instante, pero existe continuidad entre una llama y la siguiente. De modo parecido, la conciencia de una vida y la de la siguiente no son idénticas, pero tampoco están separadas.

Otro ejemplo compara este proceso con la leche, que puede transformarse en cuajada, mantequilla o ghee. Esos productos no son iguales a la leche original, pero dependen de ella para existir. Así también, una nueva vida no es igual a la anterior, aunque surge condicionada por las acciones y tendencias previas.

Cuando dormimos

Al dormir, la actividad ordinaria del cuerpo y de la mente disminuye. Según las enseñanzas budistas tibetanas, los aires internos más burdos se recogen y la mente se vuelve cada vez más sutil. En el sueño profundo, la conciencia ordinaria deja de funcionar como lo hace durante la vigilia.

Durante ese estado, la persona parece ausente del mundo exterior. Luego, al comenzar los sueños, la mente vuelve a producir imágenes, sensaciones y experiencias. Finalmente, al despertar, se recupera la memoria, el control mental y la percepción habitual del mundo.

Desde esta perspectiva, el sueño muestra que la mente puede atravesar distintos niveles de sutileza. No se manifiesta siempre del mismo modo, sino que cambia según las condiciones internas.

Cuando morimos

La muerte es descrita en el budismo tibetano como un proceso de disolución progresiva. Los elementos físicos y mentales se debilitan, mientras la conciencia se vuelve cada vez más sutil. En ese proceso, la mente se separa del cuerpo físico y continúa hacia otro estado.

Después de la muerte aparece el bardo, o estado intermedio, que ocurre entre una vida y la siguiente. La tradición tibetana señala que este proceso puede durar hasta cuarenta y nueve días. Durante ese periodo, las experiencias no dependen de un cuerpo físico ordinario, sino de la mente y de las impresiones kármicas acumuladas.

Las apariencias del bardo pueden ser muy intensas. Aunque no tengan una base física como la vida común, son vividas por la conciencia como experiencias reales. Por eso, varios textos budistas recomiendan estudiar este proceso en vida, para reconocer mejor lo que ocurre después de la muerte.

Cuando el estado intermedio termina, la conciencia renace según sus causas y condiciones kármicas. En algunos casos puede renacer como ser humano. En otros, puede hacerlo en alguno de los seis reinos mencionados por el budismo, que son los dioses, semidioses, humanos, animales, pretas e infiernos. Todos estos reinos pertenecen al samsara, es decir, al ciclo condicionado de nacimiento, muerte y renacimiento.

Relación entre sueño y muerte

La experiencia del sueño profundo se considera semejante a la muerte porque en ambos casos la mente ordinaria se debilita y aparece una forma más sutil de conciencia. Al despertar, el mundo del sueño desaparece y vuelve la experiencia de vigilia. De manera parecida, al renacer, cesan las apariencias del bardo y surge la experiencia de una nueva vida.

La diferencia principal es que el sueño mantiene la conexión con el mismo cuerpo, mientras que la muerte implica la separación definitiva entre el cuerpo físico y la conciencia. Por eso, el sueño puede verse como una experiencia cotidiana que ayuda a comprender, aunque sea en parte, la explicación budista de la muerte y el renacimiento.

Conclusión

Para el budismo, dormir y morir no son procesos iguales, pero sí tienen una estructura parecida. En ambos existe una transformación de la conciencia y una disolución de la experiencia ordinaria. El sueño permite observar cómo la mente cambia de estado, mientras que la muerte representa una transición más profunda, en la que la conciencia abandona el cuerpo y continúa según las causas creadas por el karma.

Estudiar esta relación ayuda a comprender mejor la impermanencia, la continuidad mental y el renacimiento. También recuerda que las acciones tienen consecuencias y que la preparación espiritual en vida cumple un papel central ante el proceso de morir.

kdt.   1

MUERTE Y RENACER - RECONOCER LA CLARA LUZ

Reconocer la clara luz durante el estado intermedio de la muerte

Dentro del budismo tibetano, el primer bardo de la muerte es visto como una ocasión decisiva para alcanzar la liberación. En este proceso aparece la clara luz, entendida como una manifestación profunda de la naturaleza de la mente. Reconocerla sin miedo y permanecer en ella es considerado una posibilidad de despertar espiritual.

La clara luz puede presentarse en dos momentos. 

La primera aparición ocurre cuando cesa la respiración externa y la conciencia aún permanece vinculada al canal central. La muerte medica. La segunda aparece después, cuando la conciencia muy sutil comienza a separarse del cuerpo. Algunos textos explican que este intervalo dura, de forma simbólica, lo que tarda una persona en terminar una comida.

Robert Thurman distingue estas dos apariciones como la clara luz de la realidad del canal central y la clara luz de la realidad externa al cuerpo. La primera corresponde al momento en que los vientos internos se disuelven en el canal central. La segunda se vincula con la salida de la conciencia hacia el estado intermedio.

En las enseñanzas tradicionales se recomienda acompañar al moribundo con calma, respeto y una actitud espiritual serena. Se menciona también la postura del león, asociada al modo en que murió el Buda. Esta postura consiste en recostar el cuerpo sobre el lado derecho, con una actitud recogida y pacífica.

Durante este proceso, la instrucción espiritual cumple un papel importante. Se aconseja leer o recordar al oído del moribundo las enseñanzas sobre la clara luz, para ayudarlo a reconocer la experiencia sin temor. La idea central es que la persona no se aferre al cuerpo ni a las apariencias, sino que reconozca la luminosidad vacía de su propia mente.

Si la primera clara luz no es reconocida, todavía puede aparecer una segunda oportunidad. En ese momento, la conciencia entra en una condición más sutil y comienza la experiencia del bardo. Por eso, los textos tibetanos recomiendan seguir entregando instrucciones, mantras o recordatorios espirituales al fallecido.

El estado intermedio es descrito como una experiencia mental intensa. La conciencia puede percibir a sus cercanos, escuchar voces o experimentar visiones, aunque ya no tenga un cuerpo físico ordinario. Por esta razón, se considera valioso mantener un ambiente tranquilo y evitar expresiones de angustia que puedan confundir al difunto.

La finalidad de estas prácticas no es solo acompañar la muerte, sino favorecer una actitud lúcida ante ella. La tranquilidad de la mente al morir influye en el tránsito posterior y en las condiciones del renacimiento. Por eso, el budismo tibetano insiste en prepararse durante la vida y no esperar al último momento.

En síntesis, reconocer la clara luz durante la muerte representa una de las enseñanzas más profundas del budismo tibetano. La muerte no se presenta solo como final, sino como una transición en la que la mente puede reconocer su verdadera naturaleza. El acompañamiento espiritual, la calma y la familiaridad previa con estas enseñanzas son claves para atravesar ese proceso con mayor claridad.

Fuentes

A. El libro Tibetano de los Muertos. Robert A. Thurman. Prologo Dalai Lama. Ed Kairos. (1ra 1994-2016) 
B. El Libro Tibetano de la Vida y de la Muerte. Sogyal Rimpoche. Edición Urano 1994.
C. El Camino Gozoso De Buena Fortuna. Geshe Kelsang Gyatso. Tharpa 1996.
D. El libro de los muertos tibetano (La liberación por audición durante el estado intermedio) Ramón N. Prats. Edición Siruela. 2001.
E. El Libro Tibetano de los Muertos Trungpa Chogyam; Francesca Fremantle ·Gaia Edic. 2007
G.      Lo que el Buddha enseño,Ed. Kier 2004.
H. Cursos budistas tibetanos sobre el tema del Bardo Thodol (Drikung Kagyu).
F. El Libro Tibetano de los Muertos. Guiseppe Tucci. Ed. BerberaEditores S.A. de C.V.

kdt.  1

MUERTE Y RENACER: RESUMEN FASES DE DISOLUCIÓN - GRÁFICO - resumen

 

Fuentes

A. El libro Tibetano de los Muertos. Robert A. Thurman. Prologo Dalai Lama. Ed Kairos. (1ra 1994-2016) 
B. El Libro Tibetano de la Vida y de la Muerte. Sogyal Rimpoche. Edición Urano 1994.
C. El Camino Gozoso De Buena Fortuna. Geshe Kelsang Gyatso. Tharpa 1996.
D. El libro de los muertos tibetano (La liberación por audición durante el estado intermedio) Ramón N. Prats. Edición Siruela. 2001.
E. El Libro Tibetano de los Muertos Trungpa Chogyam; Francesca Fremantle ·Gaia Edic. 2007
G.      Lo que el Buddha enseño,Ed. Kier 2004.
H. Cursos budistas tibetanos sobre el tema del Bardo Thodol (Drikung Kagyu).
F. El Libro Tibetano de los Muertos. Guiseppe Tucci. Ed. BerberaEditores S.A. de C.V.

MUERTE - RESUMEN SECUENCIA POR ESTADOS INTERMEDIOS - BARDO THODOL - GRÁFICO

Fuentes

A. El libro Tibetano de los Muertos. Robert A. Thurman. Prologo Dalai Lama. Ed Kairos. (1ra 1994-2016) 
B. El Libro Tibetano de la Vida y de la Muerte. Sogyal Rimpoche. Edición Urano 1994.
C. El Camino Gozoso De Buena Fortuna. Geshe Kelsang Gyatso. Tharpa 1996.
D. El libro de los muertos tibetano (La liberación por audición durante el estado intermedio) Ramón N. Prats. Edición Siruela. 2001.
E. El Libro Tibetano de los Muertos Trungpa Chogyam; Francesca Fremantle ·Gaia Edic. 2007
G.      Lo que el Buddha enseño,Ed. Kier 2004.
H. Cursos budistas tibetanos sobre el tema del Bardo Thodol (Drikung Kagyu).
F. El Libro Tibetano de los Muertos. Guiseppe Tucci. Ed. BerberaEditores S.A. de C.V.

MUERTE - DURACIÓN DE LOS BARDOS DE LA MUERTE. BARDO THÔDOL.

Duración de los bardos de la muerte según el Bardo Thödol

Después de la muerte, según el budismo tibetano, la conciencia muy sutil se separa del cuerpo y entra en un estado intermedio. Este proceso es explicado en el Bardo Thödol, texto conocido en Occidente como El libro tibetano de los muertos. Allí se describen distintos bardos o fases entre la muerte y el renacimiento.

La duración total del proceso suele presentarse como un periodo máximo de cuarenta y nueve días. Sin embargo, esta cifra no debe entenderse siempre como una medida exacta de tiempo ordinario. En muchos comentarios se explica que estos días pueden representar etapas de experiencia interna, estados de conciencia o momentos meditativos. La duración depende del karma, del entrenamiento espiritual y de la capacidad de reconocer las apariencias que surgen durante el proceso.

Si la persona reconoce la clara luz en el momento de la muerte, puede alcanzar la liberación sin pasar por los demás estados intermedios. Por eso, las enseñanzas tibetanas consideran que el primer bardo ofrece una oportunidad muy importante. En cambio, si no se produce ese reconocimiento, la conciencia continúa atravesando las siguientes fases del bardo.

El primer estado es el Chikhai Bardo, o bardo del momento de la muerte. Se relaciona con la disolución de los elementos, el cese de la respiración externa y la aparición de la clara luz. Algunas fuentes señalan que puede durar hasta tres días y medio o cuatro días y medio. En este periodo, la conciencia muy sutil todavía mantiene una relación con el cuerpo. Si el practicante reconoce la clara luz, puede liberarse en ese mismo instante.

El segundo estado es el Chönyid Bardo, o bardo de la realidad. En esta fase aparecen visiones asociadas a deidades pacíficas y airadas. Estas experiencias no deben entenderse como seres externos en sentido ordinario, sino como manifestaciones de la propia mente. Tradicionalmente se habla de un periodo de hasta catorce días. Si la persona reconoce estas apariencias como expresiones de la naturaleza mental, todavía puede alcanzar la liberación.

El tercer estado es el Sidpa Bardo, o bardo del devenir y del renacimiento. Esta fase se relaciona con la búsqueda de una nueva existencia. La conciencia, movida por sus tendencias kármicas, comienza a orientarse hacia un nuevo nacimiento. Se suele asociar este periodo con una duración de hasta veintiún días, completando así el esquema total de cuarenta y nueve días.

Durante las primeras semanas del bardo, algunos maestros señalan que la conciencia conserva una impresión fuerte de la vida anterior. Por eso, se considera un periodo importante para que familiares, amigos o practicantes realicen oraciones, dedicatorias y lecturas espirituales en beneficio del fallecido. Estas prácticas buscan ayudar a que la conciencia mantenga claridad, confianza y una orientación favorable.

También se enseña que, al comienzo del bardo, la persona puede no comprender de inmediato que ha muerto. Puede intentar comunicarse con los vivos o volver a lugares conocidos. Al notar que no es escuchada, que no deja sombra o que no se refleja, puede comprender su nueva condición. Esta toma de conciencia puede generar confusión o miedo, por lo que las instrucciones espirituales buscan darle orientación.

La duración de cada bardo no es igual para todos. Una persona con entrenamiento espiritual, familiaridad con la meditación o una fuerte aspiración de renacer en una Tierra Pura podría atravesar el proceso con mayor claridad. En cambio, una mente dominada por miedo, apego o confusión podría experimentar el bardo de manera más difícil.

Sogyal Rimpoché explica que los días descritos en el bardo de la realidad no corresponden siempre a días solares de veinticuatro horas. Más bien, pueden entenderse como periodos de experiencia meditativa. Si no existe estabilidad en la práctica, estas apariciones pueden ser muy breves y pasar sin ser reconocidas.

En síntesis, el Bardo Thödol presenta la muerte como un proceso gradual de transición. Los cuarenta y nueve días representan el marco tradicional máximo entre la muerte y el renacimiento, pero la experiencia concreta depende de cada conciencia. El reconocimiento de la clara luz, la comprensión de las apariencias del bardo y la influencia del karma son factores centrales para entender la duración y el sentido de este proceso.

Fuentes consultadas

A. El libro Tibetano de los Muertos. Robert A. Thurman. Prologo Dalai Lama. Ed Kairos. (1ra 1994-2016) 
B. El Libro Tibetano de la Vida y de la Muerte. Sogyal Rimpoche. Edición Urano 1994.
C. El Camino Gozoso De Buena Fortuna. Geshe Kelsang Gyatso. Tharpa 1996.
D. El libro de los muertos tibetano (La liberación por audición durante el estado intermedio) Ramón N. Prats. Edición Siruela. 2001.
E. El Libro Tibetano de los Muertos Trungpa Chogyam; Francesca Fremantle ·Gaia Edic. 2007
G.      Lo que el Buddha enseño,Ed. Kier 2004.
H. Cursos budistas tibetanos sobre el tema del Bardo Thodol (Drikung Kagyu).
F. El Libro Tibetano de los Muertos. Guiseppe Tucci. Ed. BerberaEditores S.A. de C.V.